Petrus Abelardus (in het Engels 'Abelard' of 'Abailard') werd geboren in 1079 in Le Pallet in Brittannië en blies in 1142 zijn laatste adem uit.1 Hij werd 'de Socrates van Gallië' genoemd,2 en bij zijn dood eerde de abt van het klooster in Cluny hem door hem te benoemen als 'een veelzijdig genie, subtiel en scherpzinnig'.3 Onder zijn voortgebrachte filosofische werken valt ook zijn ethische werk dat de titel draagt 'Ken Uzelf' ['Scito teipsum'], waarschijnlijk geschreven in de periode dat hij les gaf in Parijs.4 Dit werk is overigens ook bekend met de titel 'Ethiek'.5 Nu zijn werken over ethiek op zich altijd al interessant om te beschouwen. Des te interessanter wordt het wanneer een dergelijk werk verondersteld wordt gevloeid te zijn uit de pen van een veelzijdig geniaal, subtiel en scherpzinnig filosoof. Of Abelardus een dergelijke status met recht draagt kunnen we hier voor het moment in het midden laten, echter dergelijke woorden moeten toch voldoende motiveren om met een open en nieuwsgierige houding Abelardus' ethische werk aandachtig te beschouwen. Laten we daarom zijn werk 'Ken Uzelf' ter hand nemen en bezien wat Abelardus ons op het gebied van ethiek wil aanreiken.
De titel van de tekst is dus 'Ethiek' of 'Ken Uzelf', waarbij de eerste titel waarschijnlijk toch wel de meest passende is. Abelardus' werk is namelijk inderdaad een ethisch werk, waarin echter niet expliciet naar het gebod van de tweede titel wordt verwezen. Een ethisch werk dus, en het is logisch dat Abelardus als monnik in de Christelijke middeleeuwen zijn ethische beschouwing laat plaatsvinden tegen de achtergrond van zeer Christelijke thema's als 'God' en 'zonde'. Het is dan ook tegen deze achtergrond dat Abelardus tot een schets komt van zijn centrale thema in de ethiek, namelijk; intentie. Hoe deze achtergrond en dit centrale thema zich in zijn tekst laten kennen zou duidelijk moeten worden aan de hand van de tekstbespreking. Om de oorspronkelijkheid van de tekst zoveel mogelijk te bewaren is er voor gekozen om de lijn welke Abelardus hanteert aan te houden. Deze lijn had door hem zeker gestructureerder uitgezet kunnen worden, maar door herhalingen en bijzaken uit de tekst niet op te nemen kan Abelardus' lijn toch als een uitstekende leidraad dienen om tot een beknopte bespreking van zijn tekst te komen.
Petrus Abelardus begint de tekst in de proloog en in hoofdstuk I met het afgrenzen van hetgeen hij bedoelt met de term 'gebrek' of 'gebrek van de geest'.6 In de proloog maakt hij duidelijk dat hij met 'gebrek' niet verwijst naar een lichamelijk gebrek maar stelt hij dat we in de studie van ethiek van doen hebben met de gebreken of kwaliteiten van de geest welke ons doen neigen naar slechte of goede handelingen.7 Hierbij zijn de gebreken van de geest tegengesteld aan de kwaliteiten.8 In hoofdstuk I vervolgens maakt hij duidelijk dat hij met het begrip 'gebrek van de geest' tevens die bepaalde gebreken of verdiensten buiten beschouwing wil laten die geen relatie hebben met ethiek, zoals dat bijvoorbeeld het geval is bij een goed danwel slecht geheugen, of bij onwetendheid danwel kennis.9
Aldus de term 'gebrek van de geest' afgebakend te hebben gaat hij in hoofdstuk II verder met die gebreken welke ons doen neigen naar het kwaad. Zijn antwoord op de vraag hoe deze verschillen van zonde is in dit hoofdstuk impliciet te vinden in de posities welke hij zonde, gebrek en handeling ten opzichte van elkaar laat innemen. Eerst geeft hij de afzonderlijke positie van zonde aan ten opzichte van gebrek van geest en ten opzichte van handeling.10 Dan geeft hij aan dat een gebrek aanwezig kan zijn, ook als dit niet in handeling blijkt.11 Vanuit deze argumenten kan hij de betekenis van een gebrek poneren. Dit namelijk is op zich niet zondig, maar levert het materiaal voor een strijd waarbij men over zichzelf kan zegevieren.12
In hoofdstuk III, veruit het langste hoofdstuk uit de tekst, start Abelardus met een definitie van 'gebrek', namelijk: "datgene waardoor wij geneigd zijn tot zonde."13 Daarop volgt een omschrijving waarin intentie (instemming) als centraal thema in relatie tot de achtergrond van God en zonde voortreffelijk tot uitdrukking wordt gebracht: "We zijn, […], genegen om in te stemmen met wat we niet zouden moeten doen, of na te laten wat we wel zouden moeten doen. Een dergelijke instemming noemen we terecht zonde. Hier is de schande van de ziel een verdienen van verdoemenis of schuldig verklaard worden door God."14 Zonde wordt vervolgens nog eens duidelijk gedefinieerd als het verachten van God, wat neerkomt op het nalaten van hetgeen wij geloven dat wij voor hem zouden moeten doen, danwel het niet nalaten van iets waarvan wij geloven dat we het juist wel voor God zouden moeten nalaten.15
Vanuit de nu geschetste duidelijkheid betreffende gebrek van de geest en zonde gaat Abelardus verder met het uiteenzetten van de wil en begeerte in relatie tot zonde. Hij geeft een voorbeeld van een bediende die zijn meester doodt uit eigen lijfsbehoud, hoewel hij eigenlijk niet de wens had om zijn meester te doden. Hoewel de wens dus niet slecht was, koos hij er uiteindelijk toch voor zijn meester te doden, wat als keuze dus toch een zonde is.16 Als er nu zonder een slechte wil soms toch gezondigd kan worden, dan kan zonde volgens Abelardus niet gedefinieerd worden als 'wil'.17 Het gaat er dus niet om geen wensen te hebben, maar om de wil van God te volgen.18 Overigens wordt zonde nooit op zichzelf gewenst. Want ofschoon we misschien wensen datgene te doen waarvan we weten dat het straf verdient wensen we toch niet gestraft te worden. En hoe kunnen we wensen God te verachten, wat zonde juist is?19
Hiermede de wil besproken te hebben als zijnde niet zondig op zichzelf gaat Abelardus verder met het bespreken van het handelen als zijnde niet zondig op zichzelf. Abelardus kan in het ondergaan van de geneugten des levens op zich geen zonde herkennen.20 Want werden in het zondeloze paradijs niet ook geneugten beleefd, en zou God niet in zekere zin schuldig zijn door het plaatsen van tot zonde leidende appetijt in hen welke deze appetijt onwetend gebruiken?21 Abelardus komt vervolgens tot de conclusie dat een handeling zonde niet kan doen toenemen. Dit zou namelijk betekenen dat de instemming van de ziel zou uitreiken tot voorbij haar eigen natuur, en dat is niet mogelijk. Het is dus enkel de instemming, welke eigen is aan de natuur van de ziel, die haar kan bezoedelen.22 Een verbod gaat dan ook niet om handeling maar om instemming.23
Abelardus vervolgt aan het einde van dit hoofdstuk met het schetsen van Gods houding ten aanzien van het voorgaand besprokene. God neemt niet de handeling maar de intentie in overweging.24 Dit wordt onderstreept met het voorbeeld uit de Bijbel waar God Abraham gebiedt zijn zoon te offeren.25 Een interessante doch niet verder expliciet uitgewerkte opmerking in deze context betreft de plaats van de ratio in Abelardus ethiek: "God, zo weten we, staat niets toe, en stemt zelf niet in om wat dan ook te bereiken los van een rationele oorzaak. Aldus is het de pure intentie van het gebod, niet de uitvoering of de handeling welke God rechtvaardigt in het wijs gebieden van wat in werkelijkheid goed zou zijn"26 Het is dus in de ratio dat een instemming, en afhankelijk daarvan al dan niet een zonde, haar plaats heeft.
In hoofdstuk VII gaat Abelardus in op het onderscheid tussen publieke- en goddelijke rechtspraak. De publieke rechtspraak is slechts gericht op de effecten van de rechtspraak op het publieke belang, en de schuldvraag is hier feitelijk niet relevant. Over schuld en zonde wordt geoordeeld in de goddelijke rechtspraak.27 Overigens ontkent Abelardus in hoofdstuk VIII niet dat goede en slechte daden niet vergoed of vergeld zouden moeten worden. Dit stimuleert namelijk tot het doen van goede daden en mensen kunnen zo ook profiteren van de voorbeelden van anderen.28
In hoofdstuk XII tenslotte maakt Abelardus nog duidelijk dat goede intenties aan de basis liggen van goede handelingen. Hij komt tot die aanname vanuit een Bijbelse uitspraak: "'Als uw oog één is, dan zal uw lichaam vol licht zijn'."29 Dit betekent volgens Abelardus dat als de intentie goed is (als het oog één is) de handeling waardig is voor het licht, ofwel ook goed is.30 De tekst wordt dan beëindigd met het nogmaals benoemen van datgene waar het in Abelardus' ethiek allemaal om draait: de intentie om God te behagen. Zou dit anders zijn dan zouden immers de heidenen (die die intentie dus niet hebben), net als de Christenen, hun goede werken kunnen tellen met het geloof dat zij verlost worden of God hebben behaagd met hun handelingen.31
Uit de tekst blijkt dat Petrus Abelardus een heel duidelijke scheidslijn trekt tussen wat wel en wat geen zonde is. Kort samengevat zou je kunnen zeggen dat zondigheid in Abelardus' ethiek enkel en alleen gelegen is in de intentie om God's wil al dan niet te doen. Ofschoon nu tegen de achtergrond van onze tijd Abelardus' Ken Uzelf misschien niet als geniaal, subtiel en scherpzinnig beoordeeld zal worden, verdient zijn werk hier wel het krediet inhoudelijk een consequent en beargumenteerd verhaal te zijn. Des te meer krediet verdient de tekst wanneer gehouden tegen de achtergrond van de Christelijke middeleeuwen, want Abelardus weet zijn filosofie argumentief uitstekend af te stemmen op Bijbelse thema's van die tijd. Ofschoon misschien rijkelijk aangedikt, hoeven de woorden van de abt van het klooster in Cluny, geplaatst in een middeleeuwse context, Abelardus aldus niet ten volle te misstaan.