De titel van deze beschouwing luidt 'singularisering'. Dit woord is uiteraard verwant aan het in teksten vaker voorkomende 'singulariteit'. Wanneer een verdere toelichting en nuancering ontbreekt dan doet 'singulariteit' echter denken aan een meer statische stand van zaken, terwijl 'singularisering' veeleer doet denken aan een proces of een beweging daar naartoe. 'Singularisatie' ontlokt net als 'singularisering' ook een dergelijk denken, en het is niet gemakkelijk om een duidelijk onderscheid tussen beide woorden te maken. De keuze voor het gebruik van 'singularisering' is uiteindelijk gebaseerd op intuïtie, waarbij de methode in deze beschouwing in ogenschouw is genomen. De methode gaat namelijk een fenomenologische zijn, en zoals we zullen zien veronderstelt de fenomenologische methode altijd al het mens-zijn. 'Singularisatie' lijkt gemakkelijker te denken zonder dat mens-zijn dan 'singularisering', en omdat de fenomenologische methode het mens-zijn in veronderstelling neemt is in deze beschouwing dus gekozen voor het woord 'singularisering'. Zij wiens intuïtie echter juist het omgekeerde aangeeft kunnen 'singularisatie' lezen waar 'singularisering' is geschreven. Voor hetgeen ermee aangeduid wordt maakt het geen verschil. En wat ermee wordt aangeduid betreft dus de beweging naar singulariteit. Daar deze beweging een beweging is naar singulariteit wordt tevens verondersteld dat dit een beweging is vanuit niet-singulariteit. Met het thematiseren van singularisering wordt dus de beweging gethematiseerd van niet-singulariteit naar singulariteit. Omdat dit thematiseren op fenomenologische wijze zal gebeuren moet er echter eerst een toelichting gegeven worden op fenomenologie. Dit zal plaatsvinden in hoofdstuk 1, en wel aan de hand van het denken van Martin Heidegger en van Emmanuel Levinas. In hoofdstuk 2 zal dan vervolgens aan de hand van de bevindingen in hoofdstuk 1 Heideggers en Levinas' denken over singulariteit aangeduid worden. Van daaruit kan dan uiteindelijk in hoofdstuk 3 singularisering, de beweging van niet-singulariteit naar singulariteit, uiteengezet worden.
Ter thematisering van singularisering wordt in deze beschouwing de fenomenologische methode gehanteerd, zo werd in de inleiding gesteld. Martin Heidegger (1889-1976) zou de uitdruk 'fenomenologische methode' als tautologie kunnen bestempelen omdat hij in zijn hoofdwerk Sein und Zeit de term 'fenomenologie' op zich al begrijpt als een methodebegrip.1 Dit methodebegrip, dat zich laat uitdrukken door het maxime 'naar de zaken zelf',2 brengt in zich twee Griekse begrippen samen, namelijk: 'φαινόμενον' [phainomenon] en 'λόγος' [logos]. 'Phainomenon' duidt op het zich uit zichzelf tonende en op het openbare.3 'Logos' duidt (onder andere) op het zichtbaar maken en op het vanuit de verborgenheid in de onverborgenheid brengen, ofwel op ontdekken [entdecken].4 Van de fenomenologische methode mag aldus verwacht worden dat het ontbergt wat zich uit zichzelf toont. Concreter gesteld brengt fenomenologie wat zich uit zichzelf toont tot een explicatie. Want wat het meest nabij is (dat wat zich uit zichzelf toont) wordt doorgaans over het hoofd gezien, en vraagt daarom juist om een explicatie. Dat wat zich uit zichzelf toont betreft echter het Zijn5 (wat niet 'is' kan zichzelf niet uit zichzelf tonen) en aldus betreft de fenomenologie die Heidegger voorheeft tevens een fundamentele ontologie.6 Nu heeft iedere ontologie het Zijn van de zijnden als thema, maar niet iedere ontologie is fundamenteel. Alleen fenomenologie is fundamentele ontologie omdat het terug gaat naar de zaken zelf, omdat het terug gaat naar het openbare, naar dat wat zich uit zichzelf toont, naar Zijn zelf. Klassieke (niet-fundamentele) ontologie heeft weliswaar het Zijn der zijnden als thema, maar volgens Heidegger thematiseert deze klassieke ontologie het Zijn als ware het zelf een zijnde. Maar, zo stelt Heidegger, "het Zijn van de zijnden 'is' zelf geen zijnde".7 De klassieke ontologie, ofwel de gangbare metafysica, thematiseert Zijn als ware het zelf een zijnde. Daar wordt Zijn namelijk gethematiseerd als hoogste zijnde: de idee van het goede bij Plato, de onbewogen beweger bij Aristoteles, God bij de middeleeuwers of het subject sinds Descartes.8 Daarmee is de metafysica de vraag naar Zijn als Zijn zelf vergeten, en Heidegger wil in zijn denken die Zijnsvraag weer oppakken. Hiervoor heeft hij dan de fenomenologische methode nodig omdat deze terug gaat naar het openbare, terug gaat naar Zijn zelf.9
Binnen die fenomenologische methode om naar het Zijn van de zijnden te vragen kent Heideggers denken dan twee verschillende uitgangspunten. Ten tijde van Sein und Zeit probeert Heidegger zich een toegang tot Zijn te verschaffen via het uitgangspunt van het mens-zijn. In de werken die daarop volgen is de weg omgekeerd. Daar probeert Heidegger vanuit het uitgangspunt van Zijn dat Zijn binnen het mens-zijn te halen. Heidegger erkent deze ommekeer van na Sein und Zeit maar houdt zelf vol dat dit een ommekeer binnen één denkweg betreft, en dat er van twee totaal verschillende denkwegen geen sprake is.10 Ook in deze beschouwing zal het uitgangspunt zijn dat Heideggers denken ten tijde van Sein und Zeit, en dat van zijn latere werken complementair zijn aan elkaar en als één denkweg gedacht kunnen worden. In de volgende twee paragrafen zullen Heideggers beide pogingen om het Zijn der zijnden te denken in het kort toegelicht worden. Op deze wijze kunnen wij ons een basis verschaffen aan de hand waarvan singularisering fenomenologisch gethematiseerd en geëxpliciteerd kan worden.
In zijn bekendste werk 'Sein und Zeit' (1927) probeert Heidegger toegang te krijgen tot het denken van Zijn vanuit een analyse van het mens-zijn. Voor het uitdrukken van dit mens-zijn ziet Heidegger af van het gebruik van termen als 'mens' of 'subject', maar bezigt hij de term 'Dasein'.11 Het Dasein is volgens Heidegger per definitie een zijnde dat een verstaan heeft van Zijn,12 en het is daarom dat Heidegger via een analyse van de zijnswijze van het Dasein toegang hoopt te krijgen tot Zijn zelf. De term 'Dasein' drukt treffend die zijnswijze uit. Het Dasein als Da-sein [er-zijn of daar-zijn] 'is' namelijk altijd 'daar'. Dit drukt uit dat het Dasein altijd in de wereld is; namelijk bij de dingen en met de anderen.13 Dat het Dasein bij de dingen en van daaruit in de wereld kan zijn komt omdat de dingen voor het Dasein op een betekenisvolle wijze zijn ontsloten.14 Deze ontslotenheid wil zeggen dat het Dasein de dingen als betekenisvol verstaat.15 Het Dasein ontwerpt zogezegd de dingen in de betekenissen die zij voor hem kunnen hebben. Een magazine kan ontworpen worden als ontspannende lectuur, maar kan evenzo ontworpen worden als onderzetter om de lak van een houten tafel te beschermen tegen een hete mok chocolademelk. Nu veronderstelt het verstaan van de zijnden ook al een verstaan van Zijn. Immers geen zijnde 'is' zonder Zijn. En omdat de zijnden door het Dasein ontworpen worden naar hun mogelijkheden is het zo dat Heidegger het Zijn van de zijnden begrijpt als mogelijkheid en niet als actualiteit.16 Nu is dit Zijn als mogelijkheid geen trancendent en van het Dasein geïsoleerd gegeven. Gelijkoorspronkelijk met het verstaan van het Zijn van de zijnden verstaat het Dasein zijn eigen Zijn. De betekenissen van de wereld en de betekenissen van het ontwerpende Dasein worden tegelijk ontworpen. Het Dasein kan een schaar ontwerpen op het tegen vergoeding knippen van andermans haren, maar het Dasein zal gelijkoorspronkelijk daarmee zichzelf ontwerpen als kapper. Het Zijn waar het het Dasein om gaat is zijn ontworpen wereld te zijn.17 Op deze wijze is het dan dat Heidegger via de zijnsanalyse van het Dasein toegang probeert te krijgen tot het thematiseren van Zijn zelf. Een Zijn als mogelijkheid welke altijd ook al Daseins eigen Zijn betreft.
We zagen hierboven dat Zijn door Heidegger wordt begrepen vanuit het ontwerpen op mogelijkheden door het Dasein. De vraag kan rijzen wat in dit ontwerpen de bepalende factor is. Wat maakt dat Dasein de binnenwereldlijke zijnden, de betekenisvolle wereld en zichzelf op de ene en niet op de andere wijze ontwerpt? Een antwoord op deze vraag kan gevonden worden in wat Heidegger 'geworpenheid' noemt. Het Dasein is namelijk vanuit zijn culturele wortels en zijn persoonlijke geschiedenis altijd al geworpen in een bepaald verstaan van de wereld en zichzelf.18 Deze geworpenheid kan het Dasein vervolgens op zich nemen of hij kan er zich van afwenden. Wanneer het Dasein de geworpenheid welke zijn lot is op zich neemt zal hij de wereld en zichzelf op zijn oereigen manier ontwerpen, en dat wil zeggen: op de enige manier die echt de zijne kan zijn. Het Dasein is op dat moment op eigenlijke wijze. Op oneigenlijke wijze is het Dasein wanneer hij zich afwendt van zijn oereigen lot. Dit is doorgaans het geval. In de alledaagsheid laat het Dasein het ontwerpen van de binnenwereldlijke zijnden, de wereld en zichzelf namelijk over aan de algemeen heersende meningen en opinie. Heidegger geeft hieraan de benaming van 'het men'.19 Verloren in het men van de alledaagsheid is het oneigenlijke Dasein verloren in de door het men toegekende betekenissen van de binnenwereldlijke zijnden. Wanneer het Dasein daarentegen eigenlijk is, dan wordt hij teruggehaald uit het men en zakken de betekenissen die het men aan de zijnden toekende als het ware weg. Het eigenlijke Dasein neemt hier zijn lot op zich en ontwerpt de wereld en zichzelf vanuit zijn oereigen mogelijkheden. Omdat het Dasein in de eigenlijkheid wordt teruggehaald uit de verlorenheid in de betekenisvolle zijnden en de oereigen mogelijkheid op zich neemt, en omdat Zijn nooit een zijnde is maar altijd mogelijkheid, wordt in het moment van de eigenlijkheid Zijn voor het Dasein ontsloten.
Volgens Heidegger vindt dit moment van eigenlijkheid en ontsluiting van Zijn plaats wanneer het Dasein vooruit loopt op zijn eigen dood. De wereld en zichzelf ontwerpend op mogelijkheden is het Dasein namelijk altijd al vooruitlopend, ook al is hij dit op oneigenlijke wijze. Wanneer het Dasein echter vooruit loopt op de eigen dood, wanneer hij anticipeert op het eigen einde, dan raakt hij aan zijn uiterste mogelijkheden. Het men en niemand kan de eigen dood van het Dasein overnemen of hem daarvan ontlasten. Het is daarom dat in dit vooruitlopen op de eigen dood het Dasein zijn oereigen mogelijkheid op zich neemt en gesteld is in een eigenlijke zijnswijze waarin Zijn als mogelijkheid voor hem ontsloten is.20
Waar Heidegger in Sein und Zeit toegang tot een denken van Zijn probeert te verkrijgen vanuit zijn analyse van het Dasein, daar probeert hij in zijn latere werken vanuit een rechtstreeks thematiseren van Zijn dat Zijn binnen de sfeer van het Dasein te brengen. Dit doet hij door te denken aan Zijn dat zichzelf aan het Dasein geeft. Het Zijnsverstaan uit Sein und Zeit wordt hier gethematiseerd als een schenking waarin Zijn zichzelf aan het Dasein geeft. Net zoals het Dasein in Sein und Zeit op twee manieren Zijn kan verstaan (namelijk oneigenlijk en eigenlijk), kan dit zichzelf schenken van Zijn op twee manieren gebeuren. Doorgaans schenkt Zijn zichzelf op een toegedekte wijze. Wanneer Zijn zich dusdanig schenkt is er, net als in Sein und Zeit, een verlorenheid in de zijnden aan de orde.21 Zijn kan zichzelf echter ook op oorspronkelijke manier zenden. Heidegger spreekt in dat geval van 'Ereignis'. 'Ereignis' betekent letterlijk 'gebeurtenis', maar ook het 'Eignen' [eigen maken] spreekt hierin door. Wanneer Zijn zichzelf op oorspronkelijke wijze zendt in de Ereignis wordt Zijn als mogelijkheid door Dasein toegeëigend.22
Dit zenden van Zijn, toegedekt of oorspronkelijk, vindt volgens Heidegger plaats in de taal. Waar het woord ontbreekt daar 'is' geen enkel zijnde.23 Zonder taal is er geen verstaan en is er dus ook geen ontslotenheid. Omdat Zijn zich nu zowel toegedekt als oorspronkelijk kan zenden kan er onderscheiden worden tussen toedekkend en oorspronkelijk taalgebruik. In het taalgebruik van de metafysica heeft Zijn zich bijvoorbeeld meer dan tweeduizend jaar lang op toedekkende wijze gezonden. Er is echter ook een taalgebruik waarin Zijn zichzelf op oorspronkelijke wijze kan zenden, namelijk de taal van de dichter.24 Dichten moet daarbij echter onderscheiden worden van het schrijven van poëzie.25 Dichten stelt Zijn present, en dit is niet gebonden aan louter poëzie. Dichten kan volgens Heideggers analyse van de oorsprong van het kunstwerk iedere kunstvorm betreffen.26 Een kunstwerk kan Zijn voor het Dasein ontsluiten omdat het Dasein zichzelf niet kan verliezen in het gebruik daarvan. In de alledaagsheid is het Dasein verloren in de betekenissen van de gebruiksvoorwerpen, en zijn die gebruiksvoorwerpen als het ware verloren in hun gebruik door het Dasein. Een lepel wordt gebruikt om te lepelen. Dit is zo vanzelfsprekend dat het niet bij het Dasein zal opkomen dat de lepel ook 'is'. Het Zijn van die lepel wordt toegedekt door de betekenisvolheid van het lepelen. Dit is anders wanneer het Dasein zich gesteld ziet tegenover een (groot) kunstwerk. Het kunstwerk kan zich niet verliezen in een betekenisvol gebruik daarvan, en het Dasein kan zichzelf gelijkoorspronkelijk ook niet verliezen in alledaagse betekenissen. In het kunstwerk zakken de betekenissen van de wereld weg, zakken de toedekkingen van Zijn aldus weg, en wordt Zijn als zodanig present gesteld voor het Dasein.
We hebben de fenomenologische methode van Heidegger als uitgangspunt van deze beschouwing genomen. Dit uitgangspunt zal onder deze paragraaf verrijkt worden met het denken van Emmanuel Levinas (1906-1995). Het ligt hier niet in de bedoeling om het denken van Levinas gerijmd te krijgen met dat van Heidegger. Dit vraagt om een afzonderlijke beschouwing, en het is nog maar de vraag of dit te realiseren valt. Het thematiseren van Levinas' denken vindt hier dan ook voornamelijk plaats om te laten zien dat andere benaderingen tot fenomenologie, singulariteit en singularisering mogelijk zijn. Heideggers denken vormt dus het fenomenologische uitgangspunt (vandaar ook dat hier de meeste ruimte aan besteed wordt), en het denken van Levinas wordt vervolgens in de beschouwing betrokken om de absoluutheid van Heideggers denken te relativeren en ook andere mogelijkheden te tonen.
Wat is aldus het alternatief dat Levinas ons biedt? Sinds Heideggers denken vaste voet heeft gevonden in de academische filosofie zijn er diverse andere filosofen geweest die op basis daarvan Heideggers denken hebben verrijkt dan wel gedeconstrueerd. Levinas behoort tot een van die filosofen.27 Waar Heidegger echter een ontologisch denken ontwikkelt daar ontwikkelt Levinas een ethisch denken.28 Zoals Heidegger het apriori van het alledaags in-de-wereld-zijn vindt in het verstaan van Zijn, daar vindt Levinas dat apriori in de aanspraak die de ander op ons doet. Kortom: Levinas vindt het apriori in de ethiek.29
Heidegger laat zijn fundamentele ontologie namelijk rusten in een Zijnsverstaan. Maar het verstaan van Zijn als ontologische grond betekent dat Zijn altijd al eigen is aan het Zijnsverstaande zijnde. Zijn en het Dasein vallen samen.30 Zijn als horizon voor alle verstaan is daarmee niet een radicaal transcendentaal gegeven. Immers in angst en Ereignis, Heideggers moment van het naakte Zijnsverstaan, is de horizon zogezegd door het Dasein achterhaalden met hem versmolten. Maar een horizon die achterhaald kan worden kan voor Levinas niet als apriori gelden. En datgene wat door een mens nooit achterhaald kan worden, datgene wat nooit tot het zijne gemaakt kan worden is natuurlijk alteriteit of exterioriteit. Staande in de fenomenologische traditie is die alteriteit voor Levinas daarbij geen abstract in het luchruim zwevende algemeenheid, maar wordt deze gevonden in het gelaat van de concrete ander.31 Deze ander kan een mens zich nooit eigen maken. Hij kan hem dan ook nooit verstaan, zoals hij binnenwereldlijke zijnden en ten uiterste Zijn zelf wel kan verstaan. Maar hoe kan Levinas een dergelijke radicale alteriteit van de ander fenomenologisch verantwoorden? Hoe kan een zijnde wiens zijn een verstaan behelst, en dat zijnde betreft een mens, zich verhouden tot een ander als deze voor hem onverstaanbaar is? Levinas' lost deze moeilijkheid op door te stellen dat een mens zich tot een ander verhoudt door meer te verstaan dan hij kan verstaan. Het gelaat van de ander overtreft ieder verstaan en ieder idee dat ik van de ander kan hebben.32 Dit verstaan of denken dat meer denkt dan het kan denken is daarbij tegelijkertijd een denken van oneindigheid.33 'Oneindigheid' is voor Levinas dan ook een ethisch begrip.34
Het is daarom ook dat een ander een mens aanspreekt, dat een ander een aanspraak doet op een mens. Want meer denken dan gedacht kan worden is verlangen.35 Dit verlangen is geen natuurlijke begeerte, maar betreft eerder een verlangen naar oneindigheid die de ander in het spel brengt.36
In het vorige hoofdstuk was de fenomenologische methode onderwerp van beschouwing. Het is deze methode die ons in staat zal stellen om in dit hoofdstuk singularisering te thematiseren, om de beweging van niet-singulariteit naar singulariteit te thematiseren. Hiertoe moet eerst echter een algemeen begrip van het begrip 'singulariteit' worden gevormd. Een etymologische analyse kan hierbij nuttig zijn. 'Singulariteit' is een woord dat als zodanig niet in het Nederlandse woordenboek is opgenomen.37 Wel opgenomen is echter het aanverwante 'singulier', dat als synoniem wordt genoemd voor 'bijzonder'. Als betekenissen voor 'bijzonder' worden genoemd: 'niet algemeen', 'opvallend en weinig voorkomend' en 'niet van de overheid uitgaand of daartoe behorend'. Verder wordt aan 'bijzonder' als bijwoord de betekenis toegekend van 'in hoge mate', en wordt daarvoor als synoniem 'zeer' gegeven. 'Zeer' op zijn beurt wordt het synoniem van 'pijn' toegekend, maar kent als bijwoord een enorme lijst van synoniemen die allemaal associaties van ontzagwekkendheid en buitengewoonheid oproepen.38 Een analyse vanuit het Nederlandse 'singulier' levert dus twee associaties op. Enerzijds heeft singulariteit als iets bijzonders van doen met enkelvoudigheid, en anderzijds heeft het van doen met ontzagwekkendheid en buitengewoonheid.
Deze twee associaties vinden we ook bij betekenistoekenningen van het nauw verwante Engelse woord 'singularity'. Betekenissen daar betreffen namelijk enerzijds 'bijzonderheid', 'uitzonderlijkheid', 'eigenaardigheid', 'ongewoonheid', 'opmerkelijkheid', 'opvallendheid', en anderzijds 'enkelvoudigheid', 'individualiteit' en 'uniekheid'.39 Opnieuw zien we hier enerzijds associaties met enkelvoudigheid, en anderzijds associaties met buitengewoonheid. Deze zelfde ambiguïteit zien we terug in de betekenissen van het woord waarin 'singulariteit' en 'singularity' hun oorsprong vinden, namelijk in het Latijnse 'singularis'. In eigenlijke zin worden namelijk betekenissen toegekend als 'op zichzelf staande', 'afzonderlijk', 'enkel', 'afgezonderd' en 'enig', en in overdrachtelijke zin kent het woord betekenissen als 'enig in zijn soort', 'buitengewoon' en 'voortreffelijk'.40
In de vorige paragraaf werden aan 'singulariteit' de betekenissen van 'enkelvoudig' en 'buitengewoon' toegekend. De vraag die in deze paragraaf uitgewerkt zal worden is hoe we die enkelvoudigheid en die buitengewoonheid, kortom; hoe we de singulariteit kunnen herkennen in het denken van Heidegger en in dat van Levinas.
Bij Heidegger is het moment van singulariteit op de eerste plaats een ontologisch moment. Het moment van de eigenlijkheid en van de Ereignis waar Zijn voor het Dasein ontsloten is, is namelijk een moment van enkelvoudigheid en van buitengewoonheid. Dat dit een buitengewoon moment betreft wordt duidelijk wanneer we dit woord lezen als 'buiten-gewoon'. Het gewone is daarin het alledaagse, ofwel de betekenisvolle wereld waar het Dasein verloren is het in het men. In de eigenlijkheid en in de Ereignis wordt het Dasein uit die alledaagsheid terug gehaald. De betekenissen van de wereld vallen weg en het Dasein wordt gesteld voor of in de buitengewoonheid en de buiten-gewoonheid van het Zijn zelf. Dit vindt met name plaats in de dichting van grote kunst, zo zagen we in paragraaf 1.2. Grote kunst weerstaat als voorwerp iedere terhandenheid. Het Dasein kan het kunstwerk niet verloren laten in zijn alledaagse gebruik. Jean-François Lyotard (1924-1998) maakt in dit kader een onderscheid dat ook aan de orde is in Heideggers denken. Lyotard, ook staande in de fenomenologische traditie, hoewel niet op alle punten op dezelfde manier als Heidegger, maakt namelijk een onderscheid tussen 'quid' en 'quod'. 'Quid' heeft hier betrekking op de betekenisvolle alledaagsheid waarin wát er is in de onverborgenheid is gebracht. 'Quod' daarentegen heeft betrekking op de Ereignis van Zijn waarin dát er is in de overborgenheid is gebracht.41 Op dit 'wat' en 'dat' zullen we later nog uitgebreid terugkomen. Wanneer het Dasein gesteld is tegenover grote kunst, dan zakt dus het 'wat' van de alledaagsheid weg, waardoor de ruimte ontstaat om het 'dat' van de Ereignis mogelijk te maken. En dit is dus zonder meer een buitengewoon gebeuren.
Maar als we de Ereignis in verband brengen met singulariteit, op welke wijze kunnen we deze Ereignis dan ook relateren aan enkelvoudigheid? Kort gezegd komt het erop neer dat het kunstwerk zijn eigen wereld en context opent. Kunsthistorici neigen ertoe om een kunstwerk te begrijpen en te interpreteren tegen de achtergrond van de tijd en cultuur waarin deze tot stand gebracht zou zijn. In dit denken is de geschiedenis als het ware de grond voor de aard van het kunstwerk. Echter volgens Heidegger is het juist omgekeerd. Niet de geschiedenis is de grond voor de aard van het kunstwerk; het kunstwerk is zijn eigen grond en is daarmee zelfs de grond voor het geschieden.42 Op het grond zijn voor het geschieden kan hier niet worden ingegaan, maar het gegeven dat Heidegger het kunstwerk ziet als gegrond in zichzelf maakt duidelijk hoe het kunstwerk als singuliere instantie enkelvoudig van aard is. Voor zover iets slechts begrepen kan worden aan de hand van de contextuele grond waarin het is geworteld, moet het kunstwerk als grond van zichzelf begrepen worden aan de hand van de contextuele grond die het kunstwerk zelf opwerpt. Het kunstwerk, zoals bijvoorbeeld een gedicht (want met name de poëzie heeft bij Heidegger als kunstvorm een speciale plaats)43 projecteert als het ware zijn eigen context en wereld van waaruit het begrepen kan worden.44 Met de afwezigheid van iedere andere context is het kunstwerk daarmee dus enig, enkelvoudig en singulier. Maar tegelijkertijd in zijn singulariteit dus ook buitengewoon.
Hoe zit dat met Levinas? Op welke wijze kunnen de buitengewoonheid en de enkelvoudigheid van singulariteit in zijn denken gevonden worden? Waar bij Heidegger het moment van singulariteit vooral een ontologisch moment betreft, daar betreft dat bij Levinas een ethisch moment. Het verlangen naar oneindigheid is bij Levinas namelijk geen verlangen naar een soort van abstract in het luchtruim zwevende oneindigheid, maar dat verlangen wordt in het spel gebracht door de ander. De ander, dus niet de een of de ander, maar altijd die ene ander en dat ene gelaat. Deze doet een ethisch appèl op mij dat gepaard gaat met mijn verlangen naar oneindigheid. Dit alles wordt in het spel gebracht door die ene ander, en hierin toont zich de singulariteit van de ander in beide betekenissen die met singulariteit in verband werden gebracht. Die ene ander is namelijk de enkelvoudige ander, en met het in het spel brengen van een verlangen naar oneindigheid brengt hij een bijzondere buitengewoonheid in het spel.
In hoofdstuk 1 werd een toegang verschaft tot de fenomenologische methode. Vanuit die methode werd in hoofdstuk 2 singulariteit gethematiseerd. In dit hoofdstuk zal tenslotte singularisering het expliciete onderwerp van beschouwing zijn.
Reeds in de inleiding werd gesteld dat onder 'singularisering' hier verstaan wordt: 'de beweging van niet-singulariteit naar singulariteit'. Wanneer dit op deze wijze gesteld wordt dan moet echter die stelling op fenomenologische wijze gelezen worden. Dat wil zeggen dat de verhouding tussen beweging, niet-singulariteit en singulariteit wellicht anders begrepen moet worden dan zoals wij dat in de alledaagsheid gewend zijn. Een alledaags denken aan deze drie zal namelijk niet-singulariteit en singulariteit als primaire toestanden nemen, waarbij de beweging van de ene naar de andere toestand als hun relatie genomen zal worden. Dit is analoog aan de manier waarop het alledaags en metafysisch denken het subject en het object als primaire en van elkaar geïsoleerde gegevens neemt, waarbij het de waarneming als hun relatie beschouwt. Wat die laatste gedachte betreft zal de fenomenologie daarentegen uitgaan van het fenomenale in de waarneming, waarin het subject en het object, ongeïsoleerd, altijd al vervat zijn. Deze fenomenologische gedachte moet ook dominant zijn in het denken over singularisering. Niet-singulariteit en singulariteit moeten niet genomen worden als van elkaar geïsoleerde toestanden die zich tot elkaar verhouden door een beweging van de ene naar de andere toestand. In de beweging van singularisering zijn beide toestanden al vervat. De methode om singularisering te analyseren moet dus op vergelijkbare wijze plaatsvinden zoals Heidegger de existentialen in Sein und Zeit analyseert. Daar is zijn het Dasein en het Zijn als het ware de uiterste existentialen (ofwel zijnswijzen) waarbinnen tal van andere existentialen hun plaats hebben. En dit terwijl geen van die existentialen van elkaar geïsoleerd denkbaar zijn. Op dezelfde wijze moet singularisering geanalyseerd worden in zijn heelheid, waarbij niet-singulariteit en singulariteit als het ware de uiterste momenten zijn waarbinnen nog tal van andere momenten onderscheiden (maar niet geïsoleerd) kunnen worden. Het is op deze wijze dat hier te werk gegaan zal worden. Inclusief de uiterste momenten van niet-singulariteit en singulariteit zullen in totaal vier momenten in singularisering onderscheiden worden. Deze momenten moet daarbij niet begrepen worden als van elkaar te isoleren opeenvolgende nu-momenten, maar moeten begrepen worden als vervat in die ene beweging van singularisering.
Enige toelichting moet nu nog gegeven worden over het eerder vermelde 'wát er is' en het 'dát er is'. Het is namelijk mede aan de hand van deze begrippen dat de momenten in singularisering gethematiseerd zullen worden. Op de eerste plaats is het duidelijk dat deze twee uitspraken ontologische uitspraken betreffen, en dat zij daarmee toegelicht moeten worden aan de hand van het denken van Heidegger. De structuur zou echter overgezet kunnen worden naar het ethische denken van Levinas, waar we dan een onderscheid zouden kunnen maken tussen 'wié er is' en 'dié er is'. Daarover zo meteen meer.
Met de uitspraken 'wát er is' en 'dát er is' bevinden wij ons dus op het gebied van de fundamentele ontologie. Zoals in paragraaf 2.2 al is gezegd zijn deze uitspraken te begrijpen vanuit Lyotards onderscheid tussen het quid en het quod, maar is dit onderscheid ook herkenbaar in Heideggers denken. Daar betreft het namelijk het onderscheid tussen oneigenlijkheid en eigenlijkheid of tussen zijnden en Zijn. In de alledaagsheid is het oneigenlijke Dasein verloren in de betekenissen van de hem omringende zijnden. Hij is daar zogezegd begaan met wat er allemaal om hem heen is; hij is verloren in een 'wát er is'. Wanneer het Dasein echter eigenlijk is, dan zijn de betekenissen van de hem omringende zijnden weggezakt, en is Zijn voor hem ontsloten. Het 'wát er is' heeft ruimte gemaakt voor het 'dát er is'.
Deze structuur zou ook geldend gemaakt kunnen worden voor het ethische denken van Levinas. In het 'wié er is' staan wij niet gesteld tegenover het gelaat van de ander. Er zijn weliswaar anderen, maar wij begrijpen wie ze zijn. En in dat begrijpen zijn die anderen in zekere zin verlengstukken van onszelf; de anderen zijn eigen aan onszelf. Het gelaat echter ontglipt aan ieder begrijpen. Het gelaat laat zich niet vatten in begrippen van wie anderen zijn, en het laat zich niet eigen maken. Het gelaat weerstaat ieder 'wié er is'.45 En in dit weerstaan toont het gelaat 'dié er is'. Namelijk die ene ander die een appèl doet op ons.
Wie wel eens een evenement georganiseerd heeft beseft het verschil tussen de voorbereiding en het evenement zelf. De voorbereiding vraagt veel tijd en inzet voor een zorgvuldige planning. Het evenement zelf is als het ware de korte climax die volgt op de voorbereiding, en wanneer de voorbereiding goed was voltrekt het evenement zich bijna als vanzelf. Evenzo is in deze beschouwing de meeste plaats ingeruimd voor het voorbereiden van de analyse die in deze paragraaf voltrokken zal worden. En wanneer die voorbereiding zorgvuldig is geweest dan zal de voltrekking van de analyse in deze paragraaf veelal als vanzelf gaan. Het betreft dus een analyse van singularisaring, een analyse van de beweging van niet-singulariteit naar singulariteit, vanuit fenomenologisch perspectief. Deze analyse zal aan de hand van vier momenten voltrokken worden, en elk van die momenten zal gekarakteriseerd worden door een uitspraak.
Het eerste moment in singularisering kan gekarakteriseerd worden door de uitspraak 'van alles wat'. Deze uitspraak kan op tweeërlei manieren gelezen worden. Op de eerste plaats klinkt er een verstrooiing en een multipliciteit in door. Wie van alles wat neemt, die neemt van alles een beetje, en die neemt van niets het geheel. Dit staat natuurlijk haaks op de enkelvoudigheid dan wel enigheid van singulariteit, en in het moment dat gekarakteriseerd wordt door de uitspraak 'van alles wat' kan dan ook het moment van niet-singulariteit herkend worden. Dit moment van niet-singulariteit klinkt ook door in de tweede lezing van de karakteriserende uitspraak. Nu lezen we 'van alles wát'. Dit 'wát' werd eerder al gerelateerd aan de oneigenlijke zijnswijze van het Dasein. Het Dasein is in die oneigenlijkheid verloren in het 'wát er is', is daar verloren in de betekenisvolle zijnden van de hem omringende wereld. Hij is er begaan met van alles, maar eigenlijk met niets in het bijzonder. Het betreft de alledaagse wereld waar niets buitengewoons zich voordoet.
Deze uitspraak spreekt over een ontologisch moment, maar kan ook overgezet worden naar het ethische denken van Levinas, hoewel de uitspraak dan niet meer gangbaar in de oren klinkt. Voor Levinas zou de uitspraak kunnen luiden; 'van iedereen wie'. Het 'iedereen' heeft hierin betrekking op de anderen in hun algemeenheid. We zijn hier omringd door mensen, maar worden door hen niet aangesproken. Ieder gelaat gaat aan ons voorbij, en een ieder die wij tegen komen wordt door ons gekend vanuit ons begrip van diegene, wordt door ons gekend vanuit ons begrip van 'wie' diegene is.
Het moment in de beweging van niet-singulariteit naar singulariteit dat op dit eerste moment volgt wordt gekarakteriseerd door de uitspraak 'van alles dát'. Hier is het 'wát' geworden tot het 'dát'. Deze uitspraak toont twee zaken in zijn karakterisering. Namelijk enerzijds toont hij dat het moment van niet-singulariteit niet meer aan de orde is, en anderzijds toont hij dat het moment van singulariteit nog niet aan de orde is. Dat niet-singulariteit niet meer aan de orde is wordt getoond door het 'dát'. Het 'dát er is' werd immers juist gerelateerd aan het moment van singulariteit. In het moment van 'van alles dát' wordt het Dasein dan ook teruggehaald uit de verstrooiing en verlorenheid in de hem omringende zijnden. Vanuit die omringende zijnden blijkt er namelijk één zijnde te zijn dat zich als het ware uit zijn betekenisvolle context los maakt, om zich op die manier in zijn 'dát' te laten kennen. Tegelijkertijd heeft het zich nog niet in zijn volledigheid van die context los gemaakt, en dit tweede moment is dan ook nog niet het moment van singulariteit. Dit wordt aangeduid door het 'van alles' in de uitspraak 'van alles dát'. Het 'dát het is' wordt, enigszins paradoxaal uitgedrukt, nog gekend tegen de achtergrond van het 'van alles'. Dit moment doet dan ook sterk denken aan wat Heidegger thematiseert als 'geheim' [Geheimnis]. Daar wordt in Heideggers denken namelijk de strijd gevoerd tussen verborgenheid en onverborgenheid. Het Zijn als onverborgenheid moet ontworsteld worden aan zijn verborgenheid.46 En precies die worsteling vindt hier dus ook plaats. De onverborgenheid van Zijn als 'dát' wordt hier ontworsteld aan de verborgenheid van Zijn door de betekenisvolle zijnden als 'van alles'.
Dit moment in singularisering overgezet naar Levinas' denken kan de uitspraak 'van iedereen dié' luiden. Hier is er als het ware één gelaat ('dié') dat zich uit de mensenmassa ('van iedereen') los maakt. Echter zoals bij Heidegger in dit tweede moment het Zijn zich nog aan zijn verborgenheid door de zijnden aan het ontworstelen is, zo is het gelaat zich hier nog aan het ontworstelen aan de anonieme en zus en zo begrepen mensenmassa.
Bovengenoemde worsteling is ook nog aan de orde in het derde moment van singularisering, zij het dat de nadruk hier anders ligt. Waar de nadruk in het vorige moment nog sterk lag op het 'van alles', en het 'dát' slechts vanuit die achtergrond op kwam, daar wordt in dit derde moment het 'van alles' verlaten. De karakteriserende uitspraak luidt nu: 'dát en niets anders'. De nadruk ligt hier duidelijk op het 'dát'.De achtergrond van het 'van alles' wordt hier als het ware weggenomen in het 'niets anders'. Deze wegneming in het 'niets anders' duidt op het wegzakken van de betekenissen van de zijnden zoals dat plaats vindt in de bevindelijkheid van de angst,47 alwaar het Dasein gesteld is in zijn eigenlijke zijnsmodus. Toch is dit moment niet het uiteindelijke moment van singulariteit. Weliswaar is het 'van alles' weggenomen in het 'niets anders', doch het 'dát' wordt nog steeds genomen tegen de achtergrond van een bepaalde context. Deze context van het 'niets anders' is weliswaar niet de betekenisvolle context van het 'van alles', doch draagt in zich nog wel steeds het spoor daarvan. Het negeert dit 'van alles' en dit 'anders' namelijk, en in die negatie ligt ook een aangewezenheid daarop verscholen. Ofschoon de nadruk in dit moment dus weliswaar ligt op het 'dát' omdat de context van het 'niets anders' dit 'dát' meer ontkleed en meer in zijn eigen hoedanigheid toont dan de context van het 'van alles' dat deed in het vorige moment, is dat 'dát' niettemin nog steeds in strijd met het 'wát' om zichzelf in zijn heelheid present te stellen.
Opnieuw dit moment gedacht vanuit het denken van Levinas kan hier gekomen worden tot de uitspraak 'dié en niemand anders'. Het is een uitspraak die karakteristiek is voor de speciale liefde van de ene mens naar de ander. 'Jij, en niemand anders' luidt menige liefdesverklaring. Toch duidt ook hier het 'niemand anders' erop dat de algemene anderen in hun afwezigheid toch nog op de achtergrond meespelen, en het gelaat van 'dié' weestaat daarmee nog niet ten volle ieder begrijpen en ieder eigen maken.
Het eerste moment in singularisering betrof het moment van niet-singulariteit. Dit vierde en laatste moment betreft het moment van singulariteit. Dit moment volgt op het moment dat gekarakteriseerd werd door de uitspraak 'dát en niets anders' en draagt zelf als karakterisering de uitspraak 'dát en alleen dát'. Iedere betekenisvolle context is in dit moment als het ware weggenomen. De context van 'niets anders' is weggenomen en luidt nu 'alleen dát'. 'Dát' wordt nu genomen in de context van 'alleen dát'. Dat wil zeggen dat 'dát' slechts vanuit zichzelf en als zichzelf genomen wordt. Dit komt overeen met het moment van singulariteit zoals gethematiseerd in paragraaf 2.2. Daar werd namelijk duidelijk hoe singulariteit slechts vanuit zijn zelf opgeworpen context opgevat kan worden.48 Hierin (en gelijkoorspronkelijk in de uitspraak 'dát en alleen dát') toont zich dan ook de enkelvoudigheid van singulariteit. 'Dát en alleen dát' laat geen ruimte voor enig tweede. Het ene in het vele is alles geworden. En de buitengewoonheid daarvan moge duidelijk zijn.
In het denken van Levinas wordt dit vierde moment, het moment van singulariteit, gekarakteriseerd door de uitspraak 'dié en alleen dié'. De ultieme liefdesverklaring luidt dan ook 'jij en alleen jij'. Hier is het gelaat van die ene ander alles geworden. De ander wordt hier niet begrepen en dus niet gekend als een 'wie', want in zijn oneindigheid weerstaat het singuliere gelaat ieder begrijpen.
In deze beschouwing zochten we een thematiseren van de beweging van niet-singulariteit naar singulariteit. Deze beweging noemden we 'singularisering'.
Als methode hiertoe werd de fenomenologische methode gekozen, en in hoofdstuk 1 werd duidelijk gemaakt wat deze methode inhoudt. Als leidraad werd het denken van Martin Heidegger genomen, maar om de methode te verrijken werd ook het denken van Emmanuel Levinas in de verdere beschouwing meegenomen. Hierbij werden beide denkers bij zichzelf gelaten, zonder het denken van de een volledig op te laten gaan in het denken van de ander.
Na de fenomenologische methode uiteen gezet te hebben werd het mogelijk om in hoofdstuk 2 het begrip 'singulariteit' te thematiseren. Om de beweging van niet-singulariteit naar singulariteit te analyseren was een goed begrip daarvan immers belangrijk. Een etymologische methode bracht de enkelvoudigheid (enigheid) en buitengewoonheid van singulariteit naar voren. Deze twee aspecten van singulariteit werden vervolgens aangeduid in het denken van Heidegger en dat van Levias.
Tenslotte in hoofdstuk 3 kon de uiteindelijke analyse van singularisering plaats vinden. Vier momenten werden onderscheiden. Hierbij werd de kanttekening geplaatst dat deze momenten niet als opeenvolgende nu-momenten moeten worden begrepen, maar dat zij integraal deel uit maken van die ene beweging van niet-singulariteit naar singulariteit. Deze vier momenten werden ieder gekarakteriseerd door een bepaalde uitspraak. Gedacht vanuit het denken van Heidegger, dat singularisering denkt als een ontologische beweging, werden de volgende karakteristieke momenten doorlopen: 'van alles wat', 'van alles dát', 'dát en niets anders' en 'dát en alleen dát'. Vanuit het denken van Levinas gedacht, waarin singularisering wordt gedacht als een ethische beweging (of bewogenheid), werden de volgende karakteristieke momenten genoemd: 'van iedereen wie', 'van iedereen dié' (jij), 'dié (jij) en niemand anders' en 'dié (jij) en alleen dié (jij). Hierbij werd de vraag niet beantwoord of Heideggers denken en dat van Levinas (en daarmee singulariteit als ontologisch moment en singulariteit als ethisch moment) bij elkaar gebracht kunnen worden. Vele andere vragen bleven ook nog open. De noties van singulariteit en singularisering vragen dan ook nog veel denkwerk en explicatie. Hopelijk is deze beschouwing echter een bescheiden bijdrage daartoe.