In deze contemplatie zullen we erop uit gaan om de Hindoeconcepten van bhakti en jñāna in relatie te brengen met romantiek en seks. Om dit te doen moeten we eerst de voorgenoemde twee concepten verhelderen. Nu hebben deze twee concepten de potentie om behandeld te worden in zeer grote verhandelingen, en dit is natuurlijk niet mogelijk in een korte contemplatie zoals deze. Hier zal dus enkel een korte schets gegeven worden van die hoofdlijnen die ons in staat zal stellen de voorgenomen lijn van contemplatie te volgen.
'Bhakti' is een Sanskrietterm en heeft als zodanig een plaats in Hindoeïsme en Boeddhisme. In de huidige contemplatie zal de focus gelegd worden op bhakti met betrekking tot zijn plaats in Hindoeïsme. Etymologisch kunnen twee wortelwoorden verbonden worden aan 'bhakti'. Het eerste betreft 'bhañj', welk refereert aan een breken of een splitsing.1 En het tweede en meer weids geaccepteerd woord als staande aan de wortel van 'bhakti' betreft 'bhaj'. Dit wortelwoord kan refereren aan toekennen, schenken, ontvangen en deelnemen, maar ook aan noties als devotie, dienen, eren, ontzag hebben, aanbidden, bewonderen en liefhebben.2 Al de voorgenoemde noties, en meer, zijn aanwezig in de term 'bhakti'. Aldus draagt het woord binnenin zichzelf een grote rijkdom aan betekenis. Dit maakt een algemeen gebruikte Nederlandse vertaling als 'devotie' (in lijn met het Engelse 'devotion') wat inadequaat, net als zoveel Germaanse vertalingen voor Sanskriet termen tekortschieten om de rijkdom aan betekenis van die laatste over te brengen. En dan bovenop de voorgenoemde rijkdom kan 'bhakti' ook nog als synoniem gebruikt worden voor 'bhaktimārga' of 'bhaktiyoga'. Met 'mārga' in de huidige context refererend aan een pad of een weg naar mokṣa (bevrijding van de cyclus van wedergeboorte)3 refereert 'bhaktimārga' aan bevrijding van de cyclus van wedergeboorte door middel van devotie. En met 'yoga' de betekenis dragend van 'verenigen'4 refereert 'bhaktiyoga' aan een vereniging (met de godheid, wat in Hindoeïsme gelijk staat aan bevrijding van wedergeboorte) door middel van devotie. Dus om te recapituleren: 'Bhakti' refereert aan het pad naar bevrijding en vereniging door middel van devotie, maar refereert ook aan devotie op zichzelf. Binnen deze notie van devotie zijn twee hoofdgedachten aanwezig, namelijk de gedachte van een splitsing en de gedachte van liefde en aanbidding.
De bevindingen in deze bondige etymologische analyse worden duidelijk herkend in de beoefening van de devote Hindoe. De splitsing is bijvoorbeeld onmiskenbaar aanwezig in de manier waarop de bhakta (iemand die bhakti beoefent)5 relateert aan het transcendente of metafysische gegeven. Dit doet hij door een persoonlijke god met (hoogstverheven) kwaliteiten te zien6 die gescheiden is van hem.7 Deze scheiding tussen hem en de godheid is echter niet enkel een klinische notie voor de bhakta. De godheid belichaamt voor de bhakta de hoogste en de meest begeerde kwaliteiten, en de bhakta's gescheidenheid van deze hoogstverheven godheid wordt diep gevoeld en ervaren als een grote pijn. Deze kwelling die aanwezig is in de gevoelde afwezigheid van de godheid is de primaire motivatie voor de aanbidding en de devotie van de ware bhakta. Deze aanbidding kan verschillende vormen aannemen. Sommige van de beter bekende vormen zijn japa (herhaling van de godheid's naam), kīrtana (bezingen van zijn glories), pūjā (ritualistische offerande) en sevā (onzelfzuchtig werk). Wat al de verschillende typen van aanbidding echter gemeen hebben is dat ze ondernomen worden als een offerande aan de godheid zodat hij altijd dicht in herinnering zal zijn.8 Iedere daad wordt geofferd in herinnering. Bhakti kan aldus beschouwd worden als gelijk aan een totale overgave aan de godheid. En in deze totale overgave van de bhakta kan de pijnlijke scheiding met de godheid overbrugd worden door één met hem te worden.9 Dit is echter geen gebeurtenis die geforceerd kan worden door de acties van de bhakta zelf. Of de kloof overbrugd wordt of niet is afhankelijk van de genade van de godheid.10 Het enige dat de bhakta kan doen is zichzelf ontvankelijk maken voor die genade. En dit doet hij door het pad van bhakti te volgen zoals boven beschreven.
Van wat tot op heden is verhelderd kan gededuceerd worden dat bhakti een manier is om aan het transcendente te relateren door middel van gevoelens.11 Deze gevoelens betreffen de pijn die gevoeld wordt in de gescheidenheid met de godheid en de liefdevolle devotie waardoor de bhakta uitreikt naar een vereniging met de laatste.
Zoals met bhakti zullen we hier alleen focussen op de plaats die jñāna heeft binnen het Hindoeïsme, zijn plaats in Boeddhisme ongecontempleerd latend. Het woord 'jñāna' stamt van het wortelwoord 'jñā' dat kan refereren aan kennen, begrijpen, ervaren, herkennen en aan andere acties die gerelateerd zijn aan de voorgenoemde.12 De algemene Nederlandse vertaling voor 'jñāna' is (in lijn met het Engelse 'knowledge') 'kennis',13 en deze vertaling faalt om de rijkdom van de originele betekenis over te brengen misschien zelfs nog meer dan de Nederlandse vertaling voor 'bhakti'. Want jñāna is niet slechts enig soort van kennis en het is geen gewone kennis. Gewone kennis, zoals het in zijn algemeenheid begrepen wordt, betreft de kennis van particuliere dingen die hun plaats hebben in de wereld tussen andere particuliere dingen. Jñāna echter betreft de kennis van dat wat voorbij onze wereld is. Jñāna is kennis van het transcendente en metafysische gegeven.14 Iemand die deze kennis bereikt heeft wordt een jñāni genoemd.15 Tegelijkertijd, net als het geval is met bhakti, wordt 'jñāna' als synoniem gebruikt voor 'jñānamārga' of 'jñānayoga'. Met 'mārga' hier opnieuw refererend aan een pad of een weg naar bevrijding van de cyclus van wedergeboorte refereert 'jñānamārga' aan de bevrijding van de cyclus van wedergeboorte door middel van kennis. En met 'yoga' opnieuw de betekenis van 'vereniging' dragend refereert 'jñānayoga' aan een vereniging met het transcendente door middel van kennis. Echter de notie van dit transcendente gegeven is in jñāna anders dan die in bhakti. Waar bhakti het metafysische gegeven ziet als een persoonlijke godheid met hoogstverheven kwaliteiten daar ziet jñāna dit gegeven als vormloos en zonder kwaliteiten, eenvoudig omdat het voorbij vorm en kwaliteit is.16 Verder ziet jñāna het metafysische gegeven niet alleen als transcendent; het is uiteindelijk ook immanent. Ātman, het immanente metafysische, is identiek aan Brahman, het transcendente metafysische.17 Deze visie heeft natuurlijk consequenties voor de manier waarop men bevrijding probeert te bereiken door middel van jñāna. Waar de bhakta start vanuit de diepgevoelde notie van een scheiding tussen hem en de godheid daar start de strever naar absolute kennis vanuit de notie (nog steeds theoretisch en nog niet ervarend) van een primaire eenheid met het metafysische gegeven. Het metafysische is niet transcendent afgescheiden maar is één met de immanentie van de mens op zijn diepste niveau. Aldus zullen de oefeningen van de strever naar absolute kennis niet gefocust zijn op een devotionele aanbidding van een transcendente en afgescheiden godheid maar zal hij geneigd zijn naar een onderzoek naar zijn eigen diepste zelf. Dit doet hij door te onderscheiden tussen zijn relatieve zelf en zijn absolute zelf, door te discrimineren tussen het irreële en het reële. 'Niet dit, niet dit' is zijn benadering, refererend aan het relatieve zelf. Dit zal hem uiteindelijk leiden naar een identificatie met zijn ātman (of meer precies; hij zal alle identificaties verliezen) en dit zal hem leiden naar een vereniging met de absolute transcendentie of Brahman (want ātman en Brahman zijn één).18 Dit is niet een manier om aan het metafysische te relateren door middel van gevoel maar eerder door middel van het denken.
In een andere contemplatie worden romantiek en seks gethematiseerd als typen van aantrekking.19 Aantrekking wordt daar beschouwd als altijd manifesterend tussen verschillende polen van hetzelfde type. In die contemplatie wordt seks gedefinieerd als het type van aantrekking dat kan bestaan tussen fysieke lichamen en romantiek als de aantrekking die kan bestaan tussen persoonlijkheden. Wat daar niet gethematiseerd wordt is dat de karakteristieken van de persoonlijkheid gedeeltelijk gerelateerd zijn aan de karakteristieken van het fysieke lichaam. Dit is een stelling die hier niet verhelderd kan worden en aldus aangenomen moet worden als een vooronderstelling. Misschien kan in een andere contemplatie meer licht geworpen worden op dit onderwerp. Wanneer nu vooronderstellend dat de karakteristieken van de persoonlijkheid gedeeltelijk gerelateerd zijn aan de karakteristieken van het fysieke lichaam moet ook voorondersteld worden dat de mannelijkheid en de vrouwelijkheid van lichamen ook gereflecteerd worden in de persoonlijkheden van mannen en vrouwen. Deze vooronderstellingen lijken bevestigd te worden door de algemeen geaccepteerde notie dat vrouwen meer emotioneel zijn in hun persoonlijkheid dan mannen en dat mannen meer rationeel zijn in hun persoonlijkheid dan vrouwen. Zulk een gedachte wordt hier natuurlijk in zijn algemeenheid genomen en niet in particulariteiten, want de particulariteiten kunnen afwijken van het algemene. Echter in zijn algemeenheid kan gesteld worden dat vrouwen overwegend gecentreerd zijn in gevoel en dat mannen overwegend gecentreerd zijn in het denken.
Wanneer dit idee nu in relatie gebracht wordt met wat in de vorige paragraaf gecontempleerd werd wordt het plausibel te beschouwen dat vrouwen meer geneigd zullen zijn om te engageren in het pad van bhakti en dat mannen meer geneigd zullen zijn te engageren in het pad van jñāna. Bhakti is voor vrouwen het pad van de minste weerstand vanwege de emotionele manier waarop de zoeker relateert aan het transcendente. Zoals we hebben gezien geeft de zoeker in bhakti zich compleet over met liefdevolle devotie aan een hoogstverheven persoonlijke godheid door wiens genade een vereniging kan plaatsvinden. Jñāna is voor mannen het pad van de minste weerstand vanwege de rationele manier waarop de zoeker relateert aan het transcendente. Deze zoeker in jñāna onderzoekt in zichzelf, onderscheidt tussen zijn relatieve en zijn absolute zelf en verliest op deze manier zichzelf in een vereniging met het absolute.
Deze twee verschillende manieren van relateren aan het transcendente is nu interessant analoog aan de twee verschillende manieren waarop mannen en vrouwen aan elkaar relateren in de velden van romantiek en seks. Wanneer gesteld wordt dat de traditionele rollen van mannen en vrouwen in hun zoektocht naar een geschikte sekspartner vandaag de dag geen stand meer houden heeft men niet helemaal gelijk. Want zelfs hoewel rollen vandaag de dag inderdaad niet zo scherp onderscheiden worden als misschien in het verleden houden dezelfde attitudes van oudere tijden niettemin nog steeds stand. En het zijn deze attitudes die analoog zijn aan de manieren van bhakti en jñāna. Want net zoals de zoeker in bhakti een passieve attitude aanneemt waarin hij zich opent voor de genade van de godheid neemt de vrouwelijke zoeker naar een sekspartner een verglijkbare passieve attitude aan. Ze toont zich weliswaar ontvankelijk te zijn voor de man die de kwaliteiten belichaamt waarnaar zij zoekt voor een seksuele relatie maar ze zal het initiatief overwegend bij de man laten. De man op zijn beurt, in analogie met de onderscheidende identificatie die de zoeker toepast in jñāna, zal actieve benaderingen maken naar de dame van zijn keuze. 'Niet haar, niet haar, maar haar' is één van de overheersende assertieve oriëntaties in zijn attitude. En zoals de vrouw zich opent voor en overgeeft aan het beste dat de gekwalificeerde man te geven heeft zo verliest de man zichzelf om de liefde van de dame van zijn onderscheidende keuze te winnen. Of om het op een andere manier te zeggen: De zoeker in bhakti en de vrouwelijke zoeker laten zichzelf veroverd worden en de zoeker in jñāna en de mannelijke zoeker gaan erop uit om zelf te veroveren.
En deze analogie strekt zich zelfs zo ver uit tot seksuele gemeenschap zelf. Analoog aan de manier waarop de zoeker in bhakti zichzelf opent voor de godheid om zijn genade te ontvangen zo opent de vrouw in seksuele gemeenschap zichzelf voor haar mannelijke partner om zijn zaad te ontvangen. De man is in seksuele gemeenschap in principe niet de passieve maar de actieve partij.20 Hij wil de vrouw penetreren, zijn seksuele climax ervarend wanneer op het moment van ejaculatie hij zichzelf in haar verliest, analoog aan de manier waarop de zoeker in jñāna zichzelf verliest in het absolute.
Aldus zien we hoe de attitudes van mannen en vrouwen in seksuele gemeenschap analoog zijn aan die in romantiek en hoe deze zelfs herkenbaar zijn in benaderingen van het transcendente. De attitudes van mannen en vrouwen in seks romantiek kunnen herkend worden in de paden van bhakti en jñāna.