Centraal in de filosofie van Martin Heidegger (1889-1976) staat de zogenoemde 'ontologische differentie'.1 Doorheen zijn gehele oeuvre wil hij onderscheiden tussen zijn en zijnden (of dingen), of in het originele Duits tussen 'Sein' en 'Seienden'.2, 3 De Westerse filosofie, van Plato tot en met Nietzsche, is dit verschil vergeten, zijn behandelend alsof het een eerste en hoogste zijnde (of ding) is, maar niet zijn zelf.4 Een andere eigenschap van zo'n metafysisch denken is dat zijn als een hoogste zijnde (of ding) losgekoppeld is van de echte zijnden (of dingen), ze transcenderend in plaats van hun grond zijnde. De naam die Heidegger geeft aan zo'n transcendent, hoogste zijnde is 'zijnheid', of in het Duits 'Seiendheit'.5 Zijn echter, zo houdt Heidegger vol, is geen zijnde (of ding), maar veeleer de grond van alle zijnden (of dingen) die hun waarneming mogelijk maakt.6 Zijn betreft fenomenaliteit zelf.7 En zo'n fenomenaliteit kan zich voordoen op een eigenlijke manier, wanneer zijn zelf ontsloten is in het fenomeen, of, zoals gewoonlijk, op een oneigenlijke manier, wanneer zijn verdekt is door de verschijningen van zijnden (of dingen).8
Fenomenaliteit nu bevat zowel het waargenomen object als het waarnemende subject, veronderstelt zowel een wereld als een interpreteerder daarvan, of in Heideggers terminologie: het Dasein (het subject) is gelijkoorspronkelijk ('gleichursprünglich' in het Duits) met het zijn van de wereldlijke dingen (de objectieve wereld).9 En dit lijkt overeen te stemmen met de manier waarop Sri Nisargadatta Maharaja (geboren als Maruti Shivrampant Kambli, 1897-1981) bewustzijn beschrijft als zowel de notie van 'ik ben' als die van de wereld te bevatten.10 Het is wat hij in Hindoeterminologie 'atman' noemt. En zoals bij Heidegger zijn de grond is van zijnden, zo is bij Nisargadatta atman de grond van wat hij 'jivatma' noemt, zijnde de notie van een afgescheiden persoonlijkheid. Bewustzijn betreft fenomenaliteit, jivatma betreft het oneigenlijke Dasein en atman betreft het eigenlijke Dasein, waarbij bij beide denkers de wereld en de zijnden (of dingen, of objecten) gelijkoorspronkelijk verschijnen met voorgenoemde.11, 12
De terminologie van beide denkers, of veeleer van hun Engelse vertalers, kan verschillen. Heideggers Engels vertaalde terminologie is tamelijk vast. Zijnden betreffen dingen, zijn betreft de grond voor hun verschijning, fenomenaliteit, en zijnheid betreft een, zo verondersteld, van zijnden (en van het ware zijn zelf) losgekoppeld hoogste ding. Heidegger beschouwt dit denken van zijnheid als een transcendent gegeven als oneigenlijk (het redelijkerwijs maar in zijn geval ook pejoratief 'metafysisch' en 'onto-theologisch' noemend).13
Nisargadatta's Engels vertaalde terminologie is minder vast. Vaak wordt 'zijnheid' gebruikt om te refereren aan bewustzijn (aan de fenomenaliteit van Heidegger), maar een term als 'puur zijnheid' wordt ook gevonden om te refereren aan de ultieme staat die dat bewustzijn transcendeert. En voor deze staat komt ook de term 'puur zijn' voor, terwijl dezelfde term ook voorkomt om opnieuw te refereren aan bewustzijn.14, 15 Doorheen de boeken kan een trend ontdekt worden, maar toepassingen kunnen hier en daar variëren, en in de Engels vertaalde leringen van Nisargadatta is het belangrijk om de termen zorgvuldig contextueel te lezen.
Soms kunnen directe vertalingen van Hindoetermen herkend worden. Termen als "zijn-bewustzijn-gelukzaligheid", "waarheid-wijsheid-gelukzaligheid" en "existentie-kennis-gelukzaligheid" bijvoorbeeld kunnen, hoewel onder elkaar verschillend zijnde, aangenomen worden als zekere vertalingen van de Hindoeterm "sat-chit-ananda".16, 17 Deze Hindoetermen zijn veel vaster en zijn daarom beter geschikt als terminologie. Daarbij kan 'jivatma' aangenomen worden te corresponderen met Heideggers concept van het oneigenlijke 'Dasein', 'atman', 'sat-chit-ananda' en 'chaitanya' met zijn concept van het eigenlijke 'Dasein', 'maya' met zijn concept van de oneigenlijke wereld, 'brahman' met zijn concept van de eigenlijke wereld en 'parabrahman' met zijn concept van 'Seiendheit' (hoewel Heidegger de validiteit van zo'n notie van transcendentie ontkent en Nisargadatta die erkent).18, 19
Interessant om op te merken is dat in Nisargadatta's leringen de term 'persoonlijkheid' gerelateerd wordt aan de Hindoeterm 'jivatma'. Want 'persoonlijkheid' is een term die ook volop te vinden is in de esoterische leringen van Alice Ann Bailey (1880-1949). En waar Nisargadatta het drievoud van 'jivatma', 'atman' en 'parabrahman' toepast daar thematiseert Bailey het drievoud van 'persoonlijkheid', 'ziel' en 'monade'.20 Dit esoterische drievoud verder linkend aan Heideggers filosofie krijgen we de correspondenties van de persoonlijkheid met het oneigenlijke Dasein, de ziel met het eigenlijke Dasein (en gelijkoorspronkelijk met de eigenlijke wereld) en de monade met de zijnheid. Deze correspondentie wordt ondersteund door de esoterische notie dat de ziel het principe van bewustzijn betreft, want bewustzijn is ook in Nisargadatta's overzicht het tweede principe, en atma is ook in Bailey's leringen een constituent van het tweede principe.21 De andere twee constituenten van de ziel betreffen daar buddhi en manas, en dit drievoud atma-manas-buddhi kan dan gerelateerd worden aan Nisargadatta's drievoud van sat-chit-ananda.
Het belangrijke punt dat afgeleid kan worden van bovenstaande is, vooral voor studenten van de Bailey-leringen, dat de ziel in principe fenomenaliteit betreft. Want het denken aan de ziel op een fenomenologische manier kan de oneigenlijke manier van deze te zien als, bijvoorbeeld, een soort van stralend ding binnenin de borst stukslaan.
Het is verder ook interessant om een blik te werpen op de leringen van Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891). Want aan het vocabulaire van 'zijnden', 'zijn' en 'zijnheid' voegt zij ook de term 'zij-heid' toe. Deze term refereert (of infereert)23 aan de transcendente staat, een staat waarvoor ze ook de Hindoeterm 'sat' gebruikt.24 Dit lijkt anders dan het gebruik van 'sat' in Nisargadatta's leringen als deel uitmakend van 'sat-chit-ananda', echter het moet niet vergeten worden dat 'atma', dat boven gerelateerd werd aan 'sat', ook in de esoterische leringen wordt gebruikt om te refereren aan zowel de geest als het hoogste zielsprincipe.25 De referenten van termen, zoals 'sat' en 'atma', kunnen wat verschillen, afhankelijk van de leraar, de school van denken en de context.26 Maar in lijn met Blavatsky's leringen over atma, buddhi en manas is het misschien gepast om sat te beschouwen als deel uitmakend van de ziel, bewustzijn, zijn(heid), fenomenaliteit, wanneer het chit-ananda als zijn voertuigen gebruikt, terwijl het de monade, zij-heid, absoluutheid, puur zijnheid, betreft wanneer het zichzelf losgekoppeld heeft van zijn voertuigen van manifestatie.27
Nu is één term die behoort tot de lijst van 'zijnden', 'zijn', 'zijnheid' en 'zij-heid' nog niet besproken, en dit is de term 'niet-zijn'. Blavatsky stelt niet-zijn gelijk aan zij-heid (vanuit het perspectief van de zijnden).28 Bailey lijkt het daarmee eens te zijn, niet-zijn gelijkstellend aan de terugtrekking van de wil (of atma).29 En Nisargadatta's leringen, die soms de term 'niet-zijnheid' ook gebruiken, lijken ook die kijk aan te hangen. Vaker echter wordt deze ultieme staat door Nisargadatta geschetst als zijnde voorbij zijn en niet-zijn, de laatstgenoemde dualiteit terugverwijzend naar het rijk van bewustzijn.30, 31
In principe correspondeert deze weergave van niet-zijn in zijn twee modi met de twee modi van sat of atma die boven werden genoemd. In het ene geval is de ultieme staat, niet-zijn, zij-heid, sat, atma, losgekoppeld van manifestatie, en in het tweede geval veroorzaakt deze die manifestatie door het aannemen van voertuigen.32 Atma neemt eerst het voertuig aan van buddhi, volgens Blavatsky en Bailey,33 en niet-zijn neemt eerst het voertuig aan van de ik-ben-heid, volgens Nisargadatta,34 maar wat deze leraren indiceren is hetzelfde, of op zijn minst heel vergelijkbaar. En het idee werd ook genoemd in een eerdere contemplatie.35
Hoe zit dat dan met Heideggers visie op niet-zijn? Heidegger thematiseert niet-zijn ook, zij het onder de term van 'het niets', of in het Duits 'das Nichts'.36 Heidegger wil dit niets denken op een fenomenologische manier. Het niets is niet de eenvoudige negatie van zijnden maar is veeleer de wortel van zijn zelf.37 Want het is alleen tegen de achtergrond van het niets dat men gewaar kan zijn van zijn. Zijn wordt in principe opgevat als niet-niets, waardoor het niets gezien kan worden als oorspronkelijker dan zijn.38
Interessant is dat dit erg correspondeert met Nisargadatta's leringen, want hij leert om de veelheden van zijnden achter te laten en te verblijven bij de enkelvoudige zijnheid of de ik-ben-heid, waarna de staat van niet-zijnheid kan dagen bij de beoefenaar.39
Heidegger nu is veel meer descriptief dan normatief, en hij wil ook niets te maken hebben met metafysische gedachtepatronen. Echter binnen zijn fenomenologische stolp kunnen we nu een metafysisch licht (of eerder een metafenomenale duisternis) zien binnenvallen door het gat van het niets. Dus als een Heideggeriaan ooit wil ontsnappen aan zijn fenomenologie dan zou dat mogelijk kunnen zijn via deze notie van het niets.
| Heidegger | Nisargadatta | Bailey | Blavatsky |
| Het niets | Niet-zijn, parabrahman | Niet-zijn, atma als monade, geest | Niet-zijn, zij-heid, sat, atma(n) |
| Eigenlijk Dasein, zijn, fenomenaliteit | Ik-ben-heid, zijnheid, bewustzijn, atman, sat-chit-ananda, brahman | Atma-buddhi-manas als ziel, bewustzijn | Atma-buddhi-manas |
| Oneigenlijk Dasein, zijnden, (ook: zijnheid als een hoogste, transcendent zijnde) | Jivatma, persoonlijkheid, objecten, maya | Persoonlijkheid, materie |
Figuur 1: Een getabuleerde vergelijking van Heidegger, Nisargadatta, Bailey en Blavatsky.